Iedereen kan een eind maken aan het woelen in de slavernij van het ongekende en – door het aanbod van lege woorden te weigeren – met getrokken dolken tegenover het leven staan.

C. Michelstaedter

 

Het leven is niets meer dan een onophoudelijke zoektocht naar iets om je aan vast te klampen. Je staat ’s ochtends op en vindt jezelf enkele uren later in bed terug, als een zielige pendelaar tussen een gebrek aan verlangen en vermoeidheid. De tijd gaat voorbij en spoort ons minder en minder aan. Sociale verplichtingen breken ons de ruggengraat niet langer omdat we gewoon geworden zijn om ze overal met ons mee te dragen. We gehoorzamen zonder de moeite te doen ‘ja’ te zeggen. De dood wordt betaald met het leven, schreef de dichter vanuit een ander loopgraaf.

We kunnen leven zonder passie of dromen – dat is de geweldige vrijheid die deze samenleving ons aanbiedt. We kunnen eindeloos praten, vooral over dingen waarover we niets weten. We kunnen gelijk welke mening uiten, zelfs de meest gedurfde, en verdwijnen achter het gemompel. We kunnen stemmen voor de kandidaat die we verkiezen en eisen in ruil daarvoor het recht op om te klagen. We kunnen van zender veranderen op gelijk welk ogenblik, mochten we dogmatisch dreigen te worden. We kunnen plezier beleven op specifieke momenten, terwijl we en aan steeds hogere snelheden droevig identieke omgevingen doorkruisen. We kunnen jonge heethoofden lijken vooraleer we emmersvol ijskoud gezond verstand incasseren. We kunnen zoveel trouwen als we willen; zo heilig is het huwelijk. We kunnen ons nuttig bezighouden en journalisten worden als we echt niet kunnen schrijven. We kunnen aan politiek doen op duizend verschillende manieren en zelfs praten over exotische guerrilla’s. Zowel in onze loopbaan als in ons gevoelsleven kunnen we altijd nog uitblinken in gehoorzaamheid als we er echt niet in slagen de lakens uit te delen. De gehoorzaamheid kan ons ook tot martelaren maken want ondanks de schijn heeft deze samenleving helden nodig.

Onze dwaasheid zal zeker niet dwazer lijken dan die van gelijk wie anders. Als we geen beslissingen kunnen nemen, kunnen we anderen voor ons laten beslissen. Dan zullen we een standpunt innemen, zoals ze zeggen in het jargon van de politiek en het spektakel. Er is nooit enig gebrek aan rechtvaardiging en al zeker niet in een wereld die alle rechtvaardigingen opslokt.

Op deze grote kermisfoor van rollen hebben we allemaal één trouwe bondgenoot: geld. Democratisch par excellence, want het respecteert niemand in het bijzonder. In zijn aanwezigheid kan geen enkel produkt of geen enkele dienst ons geweigerd worden. Het heeft de hele samenleving achter zich, gelijk aan wie het toebehoort. Natuurlijk geeft deze bondgenoot nooit genoeg van zichzelf en geeft hij zich vooral niet aan iedereen. Maar de hiërarchie van het geld is bijzonder; ze verenigt wat de levensvoorwaarden tegen elkaar opzet. Als je het hebt, zijn alle redenen goed. Als je het niet hebt, heb je genoeg verzachtende omstandigheden.

Met een beetje oefening komen we de ganse dag door zonder één enkel idee. De dagelijkse routine denkt in onze plaats. Van werk tot ‘vrije tijd’, alles gebeurt binnen de samenhang van het overleven. We hebben altijd iets om ons aan vast te klampen. De meest verdovende eigenschap van de huidige maatschappij is haar vermogen om ‘het kleine, dagdagelijkse comfort’ te laten bestaan op een zucht weg van catastrofe. Gelijktijdig met de technologische administratie, schrijdt de economie voort met het meest onverantwoorde gebrek aan controle. Men glijdt met de gedisciplineerde ongevoeligheid van geprogrammeerde gebaren van amusement naar grootschalige afslachting. Het kopen en verkopen van de dood breidt zich uit over het geheel van ruimte en tijd. Risico en moedige pogingen niet meer; er blijft enkel veiligheid of ramp over, routine of catastrofe. Gered of verdronken. Levend, nooit.

Met een beetje oefening zouden we met onze ogen toe van thuis naar school, van het werk naar de supermarkt of van de bank naar de disco kunnen wandelen. We zijn het gezegde van die oude griekse wijze volledig aan het realiseren: ‘Ook de slapenden houden de wereldorde in stand’.

Het is tijd om los te breken uit deze wij; een afspiegeling van de enige gemeenschap die nu bestaat, die van autoriteit en produkten.

Eén deel van deze samenleving heeft alle belang bij de voortgang van haar heerschappij; het andere deel heeft er alle belang bij dat alles zo spoedig mogelijk ineenstort. Beslissen aan welke kant men staat is de eerste stap. Maar overal heersen zowel de overgave, de werkelijke basis van de overeenkomst tussen de twee zijden, als de verbeteraars van het bestaande en haar valse critici. Overal, zelfs in onze eigen levens – de authentieke plaats van de sociale oorlog – zowel in onze verlangens en onze vastberadenheid als in onze kleine dagelijkse onderwerpingen.

Het is noodzakelijk om met dit alles op gespannen voet te komen staan; om eindelijk met getrokken dolken tegenover het leven te komen staan.

– II –

Hetgeen namelijk nodig is al lerende te doen, dat leren we door het te doen.
Aristoteles

 

Het geheim schuilt erin echt te beginnen.

De huidige sociale organisatie vertraagt niet alleen elke praktijk van vrijheid; ze voorkomt en verpest die ook. De enige manier om te weten wat vrijheid is, bestaat erin ze te beproeven en om dat te kunnen doen moet je over de nodige tijd en ruimte beschikken.

De fundamentele vooronderstelling voor vrije actie is dialoog. Nu, gelijk welk gesprek vereist twee voorwaarden: een oprechte interesse van de individuen in de vragen die ter discussie gesteld worden (het probleem van de inhoud) en de vrije zoektocht naar mogelijke antwoorden (het probleem van de methode). Aan deze twee voorwaarden zou tegelijkertijd moeten voldaan worden, omdat de inhoud de methode bepaalt en vice versa. Men kan enkel in vrijheid over vrijheid praten. Wat doen de vragen ertoe als we niet vrij zijn ze te beantwoorden? Wat doen de antwoorden ertoe als de vragen verkeerd zijn? Er is enkel sprake van dialoog wanneer individuen met elkaar kunnen praten zonder bemiddeling, d.w.z. wanneer er wederzijds gesproken wordt. Als een gesprek eenrichtingsverkeer is, is er geen communicatie mogelijk. Als er iemand de macht heeft om de vragen op te leggen, zal de inhoud van de vragen direct in functie staan daarvan (en zullen de antwoorden onderwerping bevatten). Aan een onderdaan kan men enkel vragen stellen waarvan de antwoorden zijn rol als onderdaan bevestigen en uit deze rol zal de meester zijn toekomstige vragen putten. De slavernij bestaat erin te blijven antwoorden, want de vragen van de meester bevatten reeds het antwoord.

In die zin zijn marktonderzoeken identiek aan verkiezingen. De soevereiniteit van de kiezer komt overeen met de soevereiniteit van de consument en vice versa. Als de TV-passiviteit zich moet rechtvaardigen, laat ze zich publiek noemen; als de staatsmacht zich moet rechtvaardigen, laat ze zich soeverein volk noemen. In beide gevallen zijn individuen niet meer dan gegijzelden in een mechanisme dat hen het recht geeft om te spreken, nadat het hen beroofd heeft van het vermogen om te spreken. Wat is het nut van dialoog als je enkel de ene of de andere kan verkiezen? Wat is communicatie als je enkel kan kiezen tussen identieke producten en TV-programma’s, die op een verschillende manier hetzelfde zijn? De inhoud van de vragen wordt betekenisloos omdat de methode verkeerd is.

‘Niets lijkt meer op een vertegenwoordiger van de bourgeoisie dan een vertegenwoordiger van het proletariaat’, schreef Sorel in 1907. Wat hen identiek maakte, was het feit dat ze precies vertegenwoordigers waren. Het zou banaal zijn om vandaag hetzelfde te zeggen over een linkse of een rechtse kandidaat. Maar politici hoeven niet origineel te zijn (daarvoor zorgt de reclame wel); het is voldoende voor hen om te weten hoe ze de banaliteit kunnen beheren. De vreselijke ironie is dat de media gedefinieerd worden als middelen tot communicatie, en het stemmen verkiezingen genoemd wordt (wat in de sterke betekenis van het woord een vrije, bewuste beslissing betekent).

Het punt is dat de macht geen enkele andere vorm van bestuur toelaat. Zelfs als de kiezers het zouden willen (wat ons al in een complete ‘utopie’ zou brengen, om de taal van de realisten na te bootsen), zou er nog niets belangrijks van hen kunnen gevraagd worden, want de enige vrije daad – de enige authentieke verkiezing – die ze zouden kunnen stellen, zou erin bestaan niet te stemmen. Iemand die stemt, wil vragen, die wel betekenisloos moeten zijn, vermits authentieke vragen passiviteit en vertegenwoordiging uitsluiten. We zullen dit beter uitleggen.

Stel je voor dat de afschaffing van het kapitalisme zou worden voorgesteld door een referendum (abstractie makend van het feit dat zo’n kwestie onmogelijk gesteld kan worden in de context van de bestaande sociale relaties). De meeste kiezers zouden ten gunste van het kapitalisme stemmen, simpelweg omdat ze zich, terwijl ze rustig het huis, het kantoor of de supermarkt verlaten, geen andere wereld kunnen voorstellen dan een wereld van koopwaren en geld. Maar zelfs als ze ertegen zouden stemmen, zou er nog niets veranderen, omdat zo’n vraag om authentiek te zijn het bestaan van kiezers zou uitsluiten. Een hele samenleving kan niet veranderd worden bij besluit.

Hetzelfde kan gezegd worden over minder radicale vragen. Neem het voorbeeld van een wijk. Wat zou er gebeuren (en we zouden ons wederom in ‘utopia’ bevinden) mochten de inwoners zich kunnen uitspreken over de organisatie van hun eigen leven (ruimtes, huizen, straten, pleinen…)? Laten we maar meteen zeggen dat dergelijke eisen bij voorbaat en onoverkomelijk beperkt zouden zijn, omdat de huisvesting een gevolg is van de verplaatsing en de concentratie van de bevolking volgens de noden van de economie en de sociale controle. Niettemin zouden we ons een andere organisatievorm kunnen proberen indenken van zulke getto’s. Men kan gerust stellen dat de meerderheid van de bevolking hetzelfde idee zou hebben over dit onderwerp als de politie. Anders (indien zelfs een beperkte praktijk van dialoog het verlangen naar een nieuwe omgeving zou doen ontstaan) zou dit de ontploffing van het getto betekenen. Hoe verzoen je onder de huidige sociale orde het verlangen van de inwoners om te ademen met de belangen van de bazen van de auto-industrie? Vrije circulatie van individuen met de angst van de eigenaars van luxueuze boetiekjes? Speelterreinen van kinderen met het beton van de autoparken, de banken en de shoppingcentra? De leegstaande huizen in handen van speculanten? De appartementsblokken die zo verschrikkelijk op legerbarakken lijken, die zo erg op scholen lijken, die zo op ziekenhuizen lijken, die op gestichten lijken? Eén muur verplaatsen in dit gruwellabyrint betekent het hele opzet in vraag stellen. Hoe verder we ons verwijderen van een politionele visie op de omgeving, hoe dichter we in de buurt komen van botsingen met de politie.
‘Hoe kan je vrij denken in de schaduw van een kerk?’, schreef een anonieme hand op de heilige muur van de Sorbonne tijdens Mei ’68. Deze onberispelijke vraag heeft verdere implicaties. Gelijk wat bedacht is voor economische of religieuze doeleinden kan niet anders dan economische of religieuze verlangens opleggen. Een ontheiligde kerk is nog steeds een huis van God. Producten zetten hun gekakel voort in een verlaten shoppingcentrum. Op de paradeplaats van een ongebruikte barak weerklinkt nog altijd het marcheren van de soldaten. Dat is wat degene die zei dat de vernietiging van de Bastille een daad van toegepaste sociale psychologie was, bedoelde. Een Bastille zou nooit als iets anders dan een gevangenis kunnen gebruikt worden, want de muren zouden het verhaal blijven vertellen van opgesloten lichamen en verlangens.

De tijd van de prestatie, de verplichting en de verveling verbindt zich met consumptieruimtes in eindeloze begrafenisbruiloften. Het werk brengt de sociale omgeving voort die de berusting in de arbeid voortbrengt. Men geniet van avonden voor de televisie omdat men de dag op kantoor en in de ondergrondse doorgebracht heeft. Het stilzwijgen in de fabriek maakt van het gejuich in het stadion een belofte van geluk. Gevoelens van tekortkoming op school rechtvaardigen de gevoelloze onverantwoordelijkheid van een zaterdagavond in de disco. Enkel ogen die te voorschijn komen uit een McDonalds kunnen oplichten bij het zien van een Club Med reclamebord. Etcetera.

Om vrij te zijn, moet je weten hoe de vrijheid te beproeven. Je moet jezelf bevrijden om de vrijheid te kunnen beproeven. Binnen de huidige sociale orde verhinderen tijd en ruimte het experimenteren met de vrijheid omdat ze de vrijheid om te experimenteren verstikken.

– III –

De tijgers van de woede zijn wijzer dan de paarden van het onderricht.
W. Blake

 

Slechts door het verstoren van de imperatieven van tijd en ruimte worden nieuwe relaties en omgevingen denkbaar. De oude filosoof zei dat men enkel kan verlangen op basis van wat men kent. Verlangens kunnen enkel veranderen als men het leven dat ze voortbrengt verandert. Laten we hierover duidelijk zijn: de rebellie tegen de organisatie van tijd en ruimte door de macht is een materiële en psychologische noodzakelijkheid.

Bakoenin zei dat revoluties drie kwart verbeelding zijn en één kwart realiteit. Het belangrijke is te beseffen waar de fantasie ontstaat, die leidt tot veralgemeende rebellie. Het ontketenen van alle duivelse passies, zoals de Russische revolutionair stelde, is de onweerstaanbare kracht van transformatie. Dat alles zou de gepensioneerde of de koude analisten van de historische bewegingen van het kapitaal kunnen doen glimlachen. Als we zo’n jargon niet onverteerbaar zouden vinden, zouden we kunnen zeggen dat een dergelijke opvatting van revolutie bijzonder modern is. Passies zijn duivels [1], omdat ze gevangenen zijn, die verstikt worden door dat slijmerige monster: de normaliteit. Maar ze zijn ook duivels omdat de wil te leven zich, eerder dan weg te kwijnen onder het gewicht van plichten en maskers, omzet in volledig het omgekeerde. Het leven verloochent zichzelf als het beperkt wordt door dagelijkse plichten, om dan terug op te duiken in de vorm van knechtschap. Wanhopig zoekend naar ruimte, openbaart het zichzelf als een droomverschijning, een fysische samentrekking, een tic-nerveux; als idioot, gratuit geweld. Stelt niet de massale verspreiding van psychotische drugs, één van de recentste tussenkomsten van de welvaartsstaat, de ondraaglijkheid van de huidige levensomstandigheden aan de kaak? De macht beheert overal gevangenschap om één van haar eigen producten te rechtvaardigen: het kwaad. De opstand rekent met beide af.

Als het zichzelf en anderen niet wil opsluiten, moet elk individu dat strijdt voor de vernietiging van het huidige sociale bouwwerk onder ogen zien dat subversie een spel is van wilde, barbaarse krachten. Iemand verwees naar hen als Kozakken, iemand anders als hooligans; in feite zijn het individuen wiens woede niet onderdrukt is door de sociale vrede.

Maar hoe schep je een nieuwe gemeenschap op basis van woede? Laten we een einde stellen aan de illusies van de dialectiek. De uitgebuitenen zijn geen dragers van eenderwelk positief project, zelfs niet van een klassenloze samenleving (die al te zeer lijkt op de productieve schikking). Het kapitaal is hun enige gemeenschap. Ze kunnen er enkel aan ontsnappen door alles te vernietigen dat uitgebuitenen van hen maakt: lonen, koopwaren, rollen en hiërarchieen. Het kapitalisme heeft niet de voorwaarden geschapen voor haar ondergang in het communisme – de beroemde bourgeoisie ‘die de wapens vervaardigt voor haar eigen uitroeiing’. Ze heeft de voorwaarden geschapen voor een wereld van gruwel.

De uitgebuitenen hebben niets om in zelfbeheer te nemen, behalve hun ontkenning als uitgebuitenen. Slechts op die manier zullen hun bazen, leiders en verdedigers allerhande samen met hen verdwijnen. In deze ‘immense taak van noodzakelijke vernietiging’ moeten we vreugde vinden, en wel meteen.

Voor de Grieken verwees het woord ‘barbaar’ niet enkel naar de vreemde, maar ook naar de ‘stamelaar’; zoals hij die de taal van de polis niet correct sprak minachtend genoemd werd. Taal en territorium zijn onafscheidelijk. De wet legt de grenzen vast die de orde van Namen doet respecteren. Elke machtsstructuur heeft zijn barbaren en elk democratisch vertoog zijn stotteraars. De koopwarensamenleving wil hun halstarrig bestaan uitbannen – met uitdrijving en stilte – alsof er niets aan de hand was. Het is op dit niets dat de rebellie haar zaak gesteld heeft. Geen enkele ideologie van dialoog en participatie zal de uitsluiting en de interne kolonies ooit volledig kunnen wegmoffelen. Als het dagelijkse geweld van de staat en de economie het duivelse deel doet ontploffen, heeft het geen zin verrast te zijn als iemand de voeten op tafel legt en de discussie weigert te aanvaarden. Dan pas zullen de passies zich ontdoen van een doodse wereld. De barbaren bevinden zich om de hoek.

– IV –

We moeten alle modellen achterlaten en onze mogelijkheden bestuderen.
E.A. Poe

 

De noodzakelijkheid van de opstand. Niet in de zin van een onvermijdelijkheid (een gebeurtenis die vroeger dan wel later moet plaatsvinden), maar in de betekenis van een concrete toestand van mogelijkheid. De noodzakelijkheid van het mogelijke. Geld is noodzakelijk in deze samenleving. En toch is een leven zonder geld mogelijk en om deze mogelijkheid te ervaren is het noodzakelijk deze samenleving te vernietigen. Vandaag ervaart men enkel wat sociaal gezien noodzakelijk is.

Eigenaardig genoeg praten zij die de opstand een tragische vergissing vinden (of, zo je wil, een onrealistische, romantische droom) veel over sociale actie en over vrije zones om te experimenteren. Men hoeft echter enkel een beetje te knijpen om uit dergelijke argumenten de etter te zien druipen. Zoals we al zeiden: om vrij te kunnen handelen, is het noodzakelijk om zonder tussenkomst met elkaar te kunnen praten. En waarover, wanneer en waar kunnen we vandaag de dag de dialoog aangaan?

Om vrij te kunnen discussiëren moet men de tijd en de ruimte aan sociale verplichtingen kunnen ontrukken. Per slot van rekening is dialoog onafscheidbaar van strijd. Ze zijn onafscheidbaar in materiële zin (om met elkaar te kunnen praten, moeten we daar de tijd en de noodzakelijke ruimte voor innemen) en in psychologische zin (individuen praten graag over wat ze doen, omdat zo woorden in realiteit omgezet worden).

We vergeten wel eens dat we allemaal in een getto leven, zelfs als we geen huur betalen en elke dag een zondag is. Als we er niet toe in staat zijn dit getto af te breken, dan zal de vrijheid om te experimenteren inderdaad iets armtierigs zijn.

Veel libertairen geloven dat sociale verandering stapsgewijs kan en moet plaatsvinden, zonder willekeurige breuk. Daarom praten ze over ‘staatsvrije zones’ waarin nieuwe ideeën en praktijken kunnen uitgewerkt worden. De beslist komische aspecten van de vraag daargelaten (waar bestaat de staat niet? Hoe plaats je ze tussen aanhalingstekens?), kan je zien dat de referentiepunten voor zulke vragen de zelfbeheerde federalistische methodes blijven die op bepaalde momenten in de geschiedenis beproefd werden door subversievelingen (de Commune van Parijs, het revolutionaire Spanje, de Commune van Budapest etc.). Wat men echter nalaat te vertellen, is dat de mogelijkheid om met elkaar te kunnen praten en de realiteit te veranderen met de wapens veroverd was door de rebellen. Kortom, een klein detail werd achterwege gelaten: de opstand. Je kan een methode (buurtvergaderingen, directe besluitneming, horizontale linken leggen…) niet losmaken van de context die ze mogelijk maakte en je kan een methode nog minder tegenover de context opstellen (bvb. ‘het heeft geen zin de staat aan te vallen; we moeten onszelf organiseren, de utopie tastbaar maken’). Vooraleer na te denken over wat de arbeidersraden bijvoorbeeld betekenden – en wat ze vandaag zouden kunnen betekenen – moet men de omstandigheden in overweging nemen waarin ze bestonden (1905 in Rusland, 1918-21 in Duitsland en Italië etc.). Dat waren opstandige tijden. Zou iemand alsjeblieft kunnen uitleggen hoe het vandaag mogelijk zou zijn voor uitgebuitenen om in eigen persoon te beslissen over vragen van enig belang zonder eerst met geweld de sociale normaliteit te doorbreken? Enkel dan zal je kunnen praten over zelforganisatie of federalisme. Vooraleer te discussiëren over wat de zelforganisatie van de huidige productiestructuren ‘na de revolutie’ betekent, moet je je bewust zijn van één simpel ding: noch de bazen, noch de politie zouden ermee instemmen. Je kan niet discussiëren over een mogelijkheid terwijl je de voorwaarden die de mogelijkheid concreet maken achterwege laat. Elk idee van vrijheid houdt een breuk in met de huidige samenleving.

Laat ons een laatste voorbeeld bekijken. Ook in libertaire kringen wordt directe democratie besproken. Men zou kunnen antwoorden dat de anarchistische utopie zich verzet tegen de methode van de meerderheidsbeslissing. Klopt. Maar het punt is dat niemand het over directe democratie heeft in concrete bewoordingen. Diegenen daargelaten die het laten doorgaan voor juist het tegengestelde, nl. het samenstellen van burgerlijsten en de deelname aan de gemeentelijke verkiezingen, laten we hen in overweging nemen die zich echte vergaderingen van burgers inbeelden, waarop mensen met elkaar praten zonder tussenkomst. Wat zouden de zogenaamde burgers onder woorden kunnen brengen? Hoe zouden ze anders kunnen antwoorden zonder de vragen te veranderen? Hoe een onderscheid maken tussen politieke vrijheid en de huidige economische, sociale en technologische situatie? Hoe je de zaken ook draait of keert, je kan niet ontsnappen aan het probleem van de vernietiging. Tenzij je natuurlijk denkt dat een technologisch gecentraliseerde samenleving tegelijkertijd federalistisch kan worden, of dat veralgemeend zelfbeheer kan bestaan in de ware gevangenissen die de steden tegenwoordig geworden zijn. Door te stellen dat alle veranderingen die noodzakelijk zijn stapsgewijs zouden kunnen plaatsvinden, verwart men de kwestie enkel. Verandering kan zelfs niet beginnen plaatsvinden zonder wijdverspreide revolte. De opstand is het geheel van sociale relaties dat zich openstelt voor het avontuur van de vrijheid eens het masker van de kapitalistische specialisatie is afgerukt. De opstand komt niet op zichzelf met de antwoorden aandraven, dat is waar. Ze begint enkel met het stellen van vragen. Dus het gaat er niet om stapsgewijs of avontuurlijk te handelen. Het gaat erom of men handelt of er slechts van droomt te handelen.

De kritiek van de directe democratie (om bij hetzelfde voorbeeld te blijven) moet tastbaar zijn. Enkel dan is het mogelijk om verder te gaan en te bedenken welke de sociale fundamenten van individuele autonomie zouden kunnen. Dan pas kan dit verdergaan een strijdmethode worden, hier en nu. Vandaag vraagt de situatie dat de subversievelingen de hypotheses van anderen bekritiseren door hen meer precies te definiëren dan diegenen die ze verdedigen.

Begin de dolken maar te slijpen.

 

– V –

Het is een axiomatische en zelfverklarende waarheid dat de revolutie niet gemaakt kan worden totdat er genoeg krachten zijn om het te doen. Maar het is een historische waarheid dat de krachten die de evolutie en de sociale revoluties bepalen niet berekend kunnen worden met de volkstellingslijsten.

E. Malatesta

 

Het is uit de mode om te geloven dat sociale verandering nog mogelijk is. Er wordt gezegd dat de ‘massa’s’ zich in een diepe trance bevinden en volledig geïntegreerd zijn in de sociale normen. Uit zo’n opmerking kunnen minstens twee besluiten getrokken worden. Dat rebellie onmogelijk is, of slechts mogelijk in kleine aantallen. Het eerste besluit kan uiteenvallen in ofwel een openlijk institutioneel vertoog (de nood aan verkiezingen, legale overwinningen…) of in een discours dat pleit voor sociale hervorming (vakbondszelforganisatie, strijd voor collectieve rechten…). De tweede conclusie kan de grondslag worden van het klassieke voorhoedediscours of van een anti-autoritair discours dat pleit voor permanente agitatie.

Hierbij kan vermeld worden dat, doorheen de geschiedenis, ideeën die schijnbaar in tegenstelling stonden tot elkaar, eigenlijk dezelfde wortels hebben.

Neem bijvoorbeeld de tegenstelling tussen sociaal-democratie en bolsjevisme: ze komen duidelijk allebei voort uit de veronderstelling dat de massa’s niet over een revolutionair bewustzijn beschikken en dus geleid moeten worden. Sociaal-democraten en bolsjevieken verschilden enkel in de middelen die aangewend werden – de reformistische partij of de revolutionaire partij, de parlementaire strategie of de gewelddadige verovering van de macht – met als identieke programma: de uitgebuitenen van buitenaf een bewustzijn verlenen.

Laten we de hypothese bekijken van een subversieve praktijk van de ‘minderheid’ die het leninistische model afwijst. In een libertair perspectief geef je ofwel elk opstandig discours op (ten gunste van een openlijk afgezonderde revolte), ofwel moet je vroeg of laat het probleem onder ogen zien van de sociale implicaties van je ideeën en praktijken. Als we de kwestie niet willen oplossen met taalkundige kronkels (door bijvoorbeeld te zeggen dat de stellingen die we ondersteunen reeds gedeeld worden door de uitgebuitenen, of dat iemands rebellie reeds deel uitmaakt van een bredere omstandigheid), blijft er één feit overeind: we zijn geïsoleerd, wat niet hetzelfde is als zeggen dat we met weinig zijn.

Het handelen in kleine aantallen vormt niet alleen geen beperking; het maakt ook een heel andere visie op sociale verandering denkbaar. Libertairen zijn de enige mensen die zich een dimensie van collectief leven inbeelden dat niet ondergeschikt is aan een centrale leiding. Authentiek federalisme is precies de idee die overeenkomsten mogelijk maakt tussen vrije verenigingen van individuen. Relaties van affiniteit zijn een manier om de vereniging niet op basis van ideologie of kwantitatieve aanhang op te vatten, maar integendeel vanuit een wederzijdse kennis, vanuit het voelen en delen van passies in een project. Maar affiniteit in project en autonome individuele actie blijven dode letter als ze zich niet kunnen verspreiden zonder opgeofferd te worden in naam van een of andere zogenaamd hogere noodzakelijkheid. De horizontale verbinding maakt elke praktijk van bevrijding tastbaar: een informele, feitelijke link, zonder vertegenwoordiging. Een gecentraliseerde samenleving kan niet bestaan zonder politiecontrole en een dodelijk technologisch apparaat. Daarom beschikt eender wie die zich geen gemeenschap zonder staatsautoriteit kan indenken niet over de middelen om de economie te bekritiseren die de planeet aan het vernielen is. Eender wie zich geen gemeenschap van unieke individuen kan indenken, heeft niets om in de plaats te stellen van de politieke tussenkomst. De idee van een vrij experiment in de samenkomst van gelijkgezinde [affini] mensen, met affiniteit als de basis voor nieuwe relaties, daarentegen, maakt totale sociale opschudding mogelijk. Slechts door afstand te doen van elk idee van een centrum (de verovering van het Winterpaleis of, om actueel te blijven, de staatstelevisie) wordt het mogelijk een leven op te bouwen zonder dwang of geld. In die zin is de methode van verspreidende aanvallen een strijdvorm die een andere wereld in zich draagt. Tot de daad overgaan wanneer iedereen je aanraadt te wachten, wanneer het onmogelijk is om op een grote aanhang te rekenen, wanneer je op voorhand niet weet of je al dan niet resultaten zal boeken – dat op zich betekent al een bevestiging van waarvoor men strijdt: een samenleving zonder maatstaf. Dat is dan waarom de actie in kleine groepen van mensen met affiniteit de meest belangrijke kwaliteit bezit – het is niet alleen tactisch vernuft, maar het bezit al de verwezenlijking van het doel. De leugen van een overgangsperiode uitschakelen (de dictatuur vóór het communisme, de macht vóór de vrijheid, het loon vóór de plundering, zekerheid van resultaat alvorens in actie te schieten, financieringsaanvragen vóór de onteigening, ‘ethische banken’ vóór de anarchie etc.) betekent de revolte zélf omvormen tot een andere opvatting van relaties. De technologische hydra hier en nu aanvallen, betekent dat men zich een leven voorstelt zonder politiemannen in doktersjas (d.w.z. zonder de economische of wetenschappelijke organisatie die hen noodzakelijk maakt); de instrumenten van dressuur door de media nu aanvallen, betekent dat men relaties schept die vrij zijn van beelden (d.w.z. vrij van de dagelijkse passiviteit die beelden fabriceert). Gelijk wie begint te roepen dat het niet langer – of nog geen – tijd is voor rebellie, onthult op voorhand welke samenleving hij wil. Anderzijds betekent het benadrukken van de nood aan de onmiddellijke sociale opstand – een onbedwingbare beweging die breekt met de historische tijd om het mogelijke aan de oppervlakte te laten komen – eenvoudigweg: we willen geen leiders. Vandaag is het enige concrete federalisme de veralgemeende rebellie.

Om elke centralisatie af te wijzen, moeten we verder gaan dan de kwantitatieve idee van het bijeenbrengen van de uitgebuitenen voor een frontaal conflict met de macht. Het is noodzakelijk een andere opvatting van kracht te bedenken – om de volkstellingslijsten te verbranden en de werkelijkheid te veranderen.

‘Hoofdregel: ageer niet en masse. Voer acties uit met drie of hoogstens vier. Er zouden zoveel mogelijk kleine groepen moeten zijn en elk van hen moet leren om aan te vallen en vlug te verdwijnen. De politie kan een menigte van duizenden de kop in drukken met één enkele groep van honderd kozakken. Het is makkelijker om honderd mensen te verslaan dan één iemand alleen, zeker wanneer hij plots toeslaat en dan mysterieus verdwijnt. De politie en het leger zullen machteloos staan als Moskou overdekt is met deze kleine, ongrijpbare detachementen. […] Bezet geen bolwerken. De troepen zullen hen altijd kunnen heroveren of simpelweg vernietigen met hun geschut. Onze forten zullen binnenplaatsen zijn of gelijk welke plaats van waaruit men makkelijk kan toeslaan en de benen nemen. Als ze die plaatsen zouden willen innemen, zouden ze er nooit iemand aantreffen en veel manschappen verliezen. Het zou onmogelijk zijn voor hen ze allemaal in te nemen, omdat ze daarvoor elk huis zouden moeten vullen met kozakken.’

Waarschuwing aan de Opstandelingen, Moskou,
11 december, 1905

 

– VI –

De poëzie bestaat erin de dingen onwettelijk te huwen en te scheiden.

F. Bacon

 

Denken aan een ander concept van kracht. Misschien is dat precies de nieuwe poëzie. Wat is de sociale revolte eigenlijk anders dan een veralgemeend spel van illegaal samenbrengen en scheiden van dingen?

De revolutionaire kracht is niet een kracht die gelijk is aan en zich richt tegen die van de macht. Als dat het geval was, waren we op voorhand verslagen, omdat elke verandering de eeuwige terugkeer van de dwang zou zijn. Alles zou herleid worden tot het militaire conflict, een dance macabre van vaandels. Maar echte bewegingen ontsnappen altijd aan het kwantitatieve perspectief.

De staat en het kapitaal bezitten de meest gesofisticeerde systemen van controle en repressie. Hoe kunnen we op tegen deze Moloch? Het geheim ligt in de kunst van het breken en weer samenvoegen. De beweging van de intelligentie is een onophoudelijk spel van verbreken en weer opzetten van overeenkomsten. Hetzelfde geldt voor de subversieve praktijk. Technologie bekritiseren, bijvoorbeeld, betekent het algemene kader in overweging nemen; het niet louter bekijken als een verzameling machines, maar als een sociale relatie, als een systeem. Het betekent dat men begrijpt dat een technologisch instrument de samenleving die het voortbrengt weerspiegelt en dat de invoering ervan de relaties tussen individuen verandert. Technologie bekritiseren, betekent dat men weigert menselijke activiteit ondergeschikt te maken aan winst. Anders zouden we onszelf misleiden wat betreft de implicaties van de technologie, haar aanspraken op neutraliteit, de omkeerbaarheid van haar gevolgen. Dan wordt het noodzakelijk de technologie op te delen in haar duizend vertakkingen, in haar tastbare verwezenlijkingen die ons elke dag meer en meer verminken. We moeten begrijpen dat de verspreiding van productie- en controlestructuren, die de nieuwe technologieën toelaten, sabotage gemakkelijker maakt. Het zou onmogelijk zijn om het anders aan te vallen. Hetzelfde geldt voor scholen, barakken en bureaus. Hoewel ze onafscheidbaar zijn van het geheel van hiërarchische en handelsrelaties, worden ze nog altijd concreet in specifieke mensen en plaatsen.

Hoe kunnen we ons – als we met zo weinig zijn – zichtbaar maken voor studenten, arbeiders, werklozen? Als we in termen van consensus en beeld spreken (meer bepaald, zichzelf zichtbaar maken), ligt het antwoord voor de hand: vakbonden en gewiekste politici zijn veel sterker dan wij. Wat wederom ontbreekt, is het vermogen om samen te voegen en van elkaar te scheiden. Het reformisme werkt op detail en op een kwantitatieve manier: het mobiliseert grote aantallen mensen om enkele geïsoleerde aspecten van de macht te veranderen. Een globale kritiek op de samenleving laat echter een kwalitatieve visie op actie zien. Net omdat er geen centra of revolutionaire subjecten zijn om je eigen projecten aan te onderwerpen, staat elk aspect van de sociale werkelijkheid in verband tot het geheel waarvan het deel uitmaakt. Maakt niet uit of het nu een kwestie is van vervuiling, gevangenis of stadsmanagement; elk oprecht subversief discours stelt uiteindelijk alles in vraag. Vandaag meer dan ooit kan een kwantitatief project (het samenbrengen van studenten, arbeiders of werklozen in permanente organisaties met een specifiek programma) niet anders dan op detail werken en daardoor worden acties ontdaan van hun belangrijkste de kracht – de kracht om vragen te stellen die niet herleidbaar zijn tot de onderverdeling in categorieën (studenten, arbeiders, migranten, homoseksuelen etc.). Temeer omdat het reformisme minder en minder in staat is ook maar iets te hervormen (denk maar aan de werkloosheid en de manier waarop het valselijk voorgesteld wordt als een oplosbaar falen van de economische rationaliteit). Iemand zei ooit dat zelfs de vraag naar niet vergiftigd voedsel een revolutionair project geworden is, omdat elke poging om eraan te beantwoorden de verandering van het geheel van sociale relaties zou betekenen. Eender welke vraag die gericht is aan een zekere gesprekspartner draagt haar nederlaag in zich, enkel en alleen omdat geen enkele autoriteit in staat zou zijn om een probleem van algemene betekenis op te lossen, zelfs als ze dat zou willen. Tot wie richt men zich om de luchtvervuiling aan te pakken?

De arbeiders die tijdens een wilde staking een spandoek droegen ‘Wij vragen niets’, verstonden dat de nederlaag in de eis zelf besloten ligt (‘de eis tegen de vijand is eeuwigdurend’, zoals een wet van de XII Tafels stelt). Het enige alternatief is alles te nemen. Zoals Stirner zei: ‘Gelijk hoeveel je hen geeft, ze zullen altijd om meer vragen, omdat ze niet minder willen dan het einde van elke inwilliging’.
En dan? Dan kan je, zelfs als je met weinig bent, denken aan actie zonder dat in isolatie te doen, vanuit het inzicht dat in explosieve situaties enkele goede contacten meer bruikbaar zijn dan grote aantallen. Het gebeurt vaak dat sociale strijden die op een zielige manier rechten eisen, meer interessante methodes dan doelstellingen ontwikkelen (een groep werklozen die om werk vragen, maar uiteindelijk een stempellokaal afbranden, bijvoorbeeld). Natuurlijk zou men op een afstand kunnen blijven en zeggen dat werk niet gevraagd, maar vernietigd zou moeten worden. Of men zou een verband kunnen proberen leggen tussen de hele economie en dat passioneel platgebrande bureau, of tussen een kritiek op de vakbonden en een discours van sabotage. Elk afzonderlijk doel in de strijd bevat het geweld van het geheel van sociale relaties dat op ontploffen staat. Zoals we wel weten, is de banaliteit van hun directe doel het toegangskaartje van de revoltes doorheen de geschiedenis.

Wat kan een groep van vastberaden kameraden doen in dergelijke situaties? Niet veel, tenzij ze (bijvoorbeeld) al eens nagedacht heeft over hoe je een pamflet verdeelt en op welke plaatsen in de stad je een blokkade kan uitbreiden; en, vooral, als een vreugdevolle en onwettige intelligentie hen aantallen en grote organisatiestructuren doet vergeten.

Zonder de mythe te willen doen herleven dat de algemene staking de ontketening is van de opstand, blijft het toch glashelder dat de onderbreking van alle sociale activiteit nog altijd doorslaggevend is. Subversieve actie moet streven naar het verlammen van de normaliteit, gelijk wat oorspronkelijk het conflict veroorzaakte. Als studenten blijven studeren, arbeiders – degenen die overblijven – en kantoorbedienden blijven werken en de werklozen zich blijven zorgen maken over werk, zal er geen verandering mogelijk zijn. De revolutionaire praktijk zal altijd boven de mensen uitgaan. Eender welke organisatie die gescheiden is van sociale strijdperken kan de revolte noch ontketenen, noch uitbreiden of verdedigen. Als het waar is dat de uitgebuitenen ertoe neigen zich te scharen achter hen die in de loop van de strijd economische verbeteringen kunnen waarborgen – als het, met andere woorden, waar is dat gelijk welke strijd die betere omstandigheden eist noodzakelijk een reformistisch karakter heeft – dan zouden libertairen methodes kunnen doorduwen die verder gaan dan het stellen van eisen (individuele autonomie, directe actie, permanent conflict); die alle sociale identiteiten ontkennen (leerkracht, klerk, arbeider etc.). Een gevestigde libertaire organisatie die eisen stelt, zou de strijden slechts kunnen flankeren (slechts weinigen van de uitgebuitenen zouden ertoe willen behoren), of ze zou haar libertaire karaktertrekken verliezen (de vakbonden zijn het meest bekwaam in het voeren van syndicalistische strijden). Een organisatiestructuur die gevormd wordt door revolutionairen en uitgebuitenen is slechts werkelijk in conflict, als ze afgestemd is op de tijdelijke natuur van een specifieke strijd; als ze een duidelijk doel voor ogen heeft en in een aanvalsperspectief staat. Kortom, als het een kritiek in de daad is van de vakbond en zijn collaboratie met de bazen.

We kunnen niet stellen dat subversievelingen op dit moment een opmerkelijke capaciteit hebben om sociale strijden (anti-militaristisch, tegen milieuverontreiniging…) te lanceren. Voor al degenen die niet blijven volhouden dat ‘mensen medeplichtig zijn en zich erbij hebben neergelegd’, blijft er de hypothese over van autonome interventie in strijden – of in de uitgebreide daden van rebellie – die spontaan ontstaan. Als we zoeken naar een duidelijke uitdrukking van het soort maatschappij waarvoor de uitgebuitenen strijden (zoals een subtiele theoreticus het stelde in verband met de laatste golf van stakingen), kunnen we evengoed rustig thuisblijven. En als we onszelf beperken tot ‘kritische steun’ – wat bijna op hetzelfde neerkomt – , hangen we onze rode en zwarte vlaggen slechts naast de partij- en vakbondsvlaggen. Eens te meer hecht detailkritiek geloof aan het kwantitatieve model. Als we denken dat, wanneer werklozen praten over het recht op werk, wij hetzelfde zouden moeten doen (met het duidelijk onderscheid natuurlijk tussen lonen en ‘sociaal nuttige activiteiten’), dan lijkt de enige plaats voor actie een straat vol betogers te zijn. Zoals de oude Aristoteles al wist; vertegenwoordiging is slechts mogelijk waar er eenheid van tijd en plaats is.

Maar wie zei dat het niet mogelijk is om het met werklozen over sabotage, de afschaffing van rechten of een huurstaking te hebben – door tegelijkertijd tot daden over te gaan? Wie zei dat de economie niet elders kan bekritiseerd worden wanneer stakende arbeiders op straat komen? Te zeggen wat de vijand niet verwacht en te zijn waar ze ons niet opwachten.

Dat is de nieuwe poëzie.

 

– VII –

We zijn te jong, we kunnen niet langer wachten.

Een muur in Parijs

 

De kracht van een opstand is sociaal, niet militair. De impact van de veralgemeende rebellie wordt niet afgemeten aan het gewapende conflict, maar aan de mate waarin de economie verlamd is en de plaatsen van productie en verdeling overgenomen zijn. Ze wordt afgemeten aan het vrije geven dat elke berekening in de as legt; aan de mate van desertie uit sociale rollen en verplichtingen. Kortom, het leven op zijn kop. Geen enkele guerrillagroep, hoe effectief ook, kan de plaats innemen van deze grootse beweging van vernietiging en transformatie. De opstand is het lichtvoetig aan de oppervlakte komen van een banaliteit; geen enkele macht kan zichzelf in stand houden zonder de vrijwillige slavernij van degenen die ze overheerst. De revolte onthult beter dan gelijk wat anders dat het de uitgebuitenen zelf zijn die de moordende machine van uitbuiting draaiende houden. De wilde, zich verspreidende onderbreking van sociale activiteit trekt plots het laken van de ideologie weg en onthult de werkelijke krachtsverhoudingen. De staat toont zich dan voor wat ze is – de politieke organisatie van de passiviteit. Ideologie aan de ene en fantasie aan de andere kant tonen hun materiële gewicht. De uitgebuitenen ontdekken eenvoudigweg de kracht die ze altijd al gehad hebben en stellen een einde aan de illusie dat de samenleving enkel zichzelf voortbrengt – of dat een mol voor hen de weg bereidt. Ze komen in opstand tegen hun eigen verleden van gehoorzaamheid – hun vroegere Staat [2] – en de gewoontes die ingesteld waren ter verdediging van de oude wereld. De samenzwering van opstandelingen is het enige moment waarop ‘collectiviteit’ niet de duisternis is die de vlucht van de vuurvliegjes aan de politie verraadt; of de leugen die van individuele misselijkheid een ‘algemeen goed’ maakt. Het is de duisternis die verschillen de kracht van medeplichtigheid verleent. Het kapitaal is in de eerste plaats een gemeenschap van informanten; een vereniging die individuen verzwakt; een samen-zijn dat ons verdeeld houdt. Het sociale bewustzijn is een stem in ons binnenste die herhaalt: ‘de anderen aanvaarden’. Op die manier keert de echte kracht van de uitgebuitenen zich tegen hen. De opstand is het proces dat deze kracht de vrije teugels laat en samen met haar de autonomie en het levensplezier; het is het moment waarop we tegelijkertijd bedenken dat het beste dat we voor anderen kunnen doen, is onszelf bevrijden. In deze zin is het ‘een collectieve beweging van individuele realisatie’.

De normaliteit van het werk en de ‘vrije tijd’, de familie en het consumentendom doden elke duivelse passie voor vrijheid. (Terwijl we deze woorden schrijven, zijn we onder dwang gescheiden van onze gelijkgezinden en deze scheiding verlicht de staat van de last ons het schrijven te verbieden). Zonder een gewelddadige breuk met de gewoonte is verandering niet mogelijk. Maar revolte is altijd het werk van een minderheid. De massa’s staan ter beschikking, klaar om instrumenten te worden van de overheersing (voor de rebelse slaaf bestaat de ‘macht’ zowel uit de bevelen van de baas als uit de gehoorzaamheid van de andere slaven) of de op handen zijnde veranderingen uit onverschilligheid te aanvaarden. Aan de grootste wilde staking uit de geschiedenis – mei ’68 – nam slechts één vijfde van de bevolking van een staat deel. Hieruit volgt niet dat het enige doel kan zijn de macht over te nemen om de massa’s te sturen, of dat het noodzakelijk is jezelf voor te stellen als het bewustzijn van het proletariaat. Het betekent gewoon dat er geen enkele sprong bestaat van de huidige samenleving naar de vrijheid. De slaafse, passieve houding kan zichzelf niet oplossen in enkele dagen of maanden. Maar het tegendeel van deze houding moet een plaats uitsnijden voor zichzelf en zijn eigen tijd nemen. De sociale opschudding is daarvoor enkel de uitvalsbasis.

Minachting voor de ‘massa’s’ is niet kwalitatief, maar eerder ideologisch, d.w.z. onderworpen aan de dominante voorstelling. Het ‘volk’ van het kapitaal bestaat, zeker en vast, maar het heeft geen precieze vorm. Want het is nog altijd uit de anonieme massa dat het onbekende en de levenswil zich opruiend oprichten. Zeggen dat wij de enige rebellen zijn in een zee van onderwerping is geruststellend, omdat het op voorhand al een einde brengt aan het spel. We zeggen eenvoudigweg dat we niet weten wie onze medeplichtigen zijn en dat we een sociale storm nodig hebben om ze te ontdekken. Vandaag beslist elk van ons in hoeverre anderen niet kunnen beslissen (door je eigen vermogen tot kiezen op te geven, doe je de wereld van automaten functioneren). Tijdens de opstand breidt de mogelijkheid om te kiezen zich gewapend uit en het is met wapens dat ze verdedigd moet worden, omdat de reactie het licht ziet op het lijk van de opstand. Hoewel het opstandige fenomeen in haar actieve krachten een minderheidskwestie is (maar met betrekking tot welke maateenheid?), kan het extreem grote dimensies aannemen en in dat opzicht onthult het haar sociale aard. Hoe uitgebreider en enthousiaster de rebellie, hoe minder het militaire conflict haar maat wordt. Wanneer de gewapende zelforganisatie van de uitgebuitenen zich uitbreidt en de breekbaarheid van de sociale orde onthult, ziet men dat de revolte, net als de hierarchische- en de handelsrelaties, alomtegenwoordig is. Wie de revolutie daarentegen ziet als een staatsgreep, heeft een militaristische kijk op de confrontatie. Elke organisatie die zichzelf in het leven roept als voorhoede van de uitgebuitenen heeft de neiging te verbergen dat overheersing een sociale relatie is en niet slechts een algemeen hoofdkwartier dat veroverd moet worden; hoe kan ze anders haar eigen rol rechtvaardigen?
Het meest zinvolle dat men met wapens kan doen, is ze zo nutteloos mogelijk maken. Maar de kwestie van de wapens blijft abstract tot ze in verband gebracht wordt met de relatie tussen revolutionair en uitgebuitene; tussen organisatie en echte beweging.

Al te vaak hebben revolutionairen beweerd het bewustzijn van de uitgebuitenen te zijn en hun niveau van subversieve rijpheid te vertegenwoordigen. De ‘sociale beweging’ wordt zo de rechtvaardiging voor de partij (die in de leninistische versie een elite van professionele revolutionairen wordt). De vicieuze cirkel bestaat erin dat hoe meer men zich van de uitgebuitenen afscheidt, hoe meer men een onbestaande relatie moet gaan vertegenwoordigen. De subversie wordt zo herleid tot haar eigen praktijken en de vertegenwoordiging wordt de organisatie van een ideologische afpersing – de bureaucratische versie van de kapitalistische toe-eigening. De revolutionaire beweging vereenzelvigt zich dan met haar ‘meest geavanceerde’ uitdrukking, die haar concept realiseert. De hegeliaanse dialectiek biedt een perfect systeem voor deze constructie.

Maar er is ook een kritiek van scheiding en vertegenwoordiging die het wachten rechtvaardigt en de rol van de criticus waardeert. Onder het voorwendsel zich niet af te scheiden van de ‘sociale beweging’, hekelt men uiteindelijk gelijk welke aanvalspraktijk als een ‘vlucht voorwaarts’ of louter ‘gewapende propaganda’. Eens te meer wordt de revolutionair geroepen om de echte omstandigheden van de uitgebuitenen te ‘ontmaskeren’, ook door hun eigen inactiviteit. Bijgevolg is geen enkele revolte mogelijk buiten een zichtbare sociale beweging. Dus eender wie tot de daad overgaat, moet noodzakelijk de plaats willen innemen van het proletariaat. Het enige te verdedigen erfgoed wordt de ‘radicale kritiek’, de ‘revolutionaire helderheid’. Het leven is ellendig dus kan men niet anders dan de miserie theoretiseren. De waarheid boven alles. Zo wordt de scheiding tussen de subversievelingen en de uitgebuitenen niet uitgeschakeld, maar enkel vervangen. We zijn niet langer uitgebuitenen naast de uitgebuitenen; onze verlangens, onze woede en onze zwakheden maken geen deel uit van de klassenstrijd. We kunnen niet handelen wanneer we willen: we hebben een missie te volbrengen – zelfs als ze zichzelf niet zo noemt. Er zijn er dus die zichzelf opofferen voor het proletariaat door actie en er zijn er die hetzelfde doen door passiviteit.

Deze wereld vergiftigt ons en dwingt er ons toe nutteloze en schadelijke activiteiten te doen; ze legt ons de nood aan geld op en berooft ons van gepassioneerde relaties. We worden oud tussen mannen en vrouwen zonder dromen, vreemden in een werkelijkheid die geen plaats laat voor onze uitbarstingen van gulheid. We zijn geen partizanen van de zelfverloochening. Maar het beste dat deze samenleving ons kan bieden (een carrière, faam, een plotse winst, ´liefde`) interesseert ons eenvoudigweg niet. Het geven van bevelen doet ons al evenveel walgen als de gehoorzaamheid. Net zoals alle anderen worden we uitgebuit en we willen nu meteen een einde brengen aan de uitbuiting. Voor ons heeft de revolte geen andere rechtvaardiging nodig.

Ons leven ontglipt ons en gelijk welk klassendiscours dat er niet in slaagt dat als uitgangspunt te nemen, is simpelweg een leugen. We willen de sociale bewegingen geen richting geven of ondersteunen, maar eerder deelnemen aan de al bestaande bewegingen, in de mate waarin we er gedeelde noden in herkennen. In een buitensporig perspectief van bevrijding bestaan er geen superieure strijdvormen. De revolte heeft alles nodig: kranten en boeken, wapens en explosieven, overweging en gevloek, gif, dolken en brandstichting. De enige interessante vraag is hoe ze te combineren.

 

– VIII –

Het is gemakkelijk een vogel te raken die in een rechte lijn vliegt.
B. Gracian

We verlangen niet alleen onze levens onmiddellijk te veranderen; het is eveneens het enige criterium waarmee we naar onze medeplichtigen zoeken. Hetzelfde geldt voor wat men een nood aan coherentie zou kunnen noemen. De wil om je ideeën te beleven en theorie te scheppen vanuit je eigen leven is zeker geen zoektocht naar het voorbeeldelijke (met zijn paternalistische en hiërarchische keerzijde). Het is, integendeel, de weigering van alle ideologie, ook die van het plezier. Zelfs vóór we beginnen denken – door de manier zelf waarop we ons bestaan aftasten – nemen we afstand van degenen die zich tevreden stellen met plaatsen die ze hebben kunnen uitsnijden – en veilig stellen – voor zichzelf in deze samenleving. Maar we voelen ons even ver verwijderd van degenen die de dagelijkse normaliteit zouden willen achterlaten en hun vertrouwen stellen in de mythologie van de clandestiniteit en de strijdorganisaties om zo zichzelf op te sluiten in andere kooien. Geen enkele rol, hoeveel ze je ook blootstelt aan wettelijke risico`s, kan de plaats innemen van het echt veranderen van relaties. Er is geen binnenweg, geen onmiddellijke sprong naar het ergens anders. De revolutie is geen oorlog.

De onheilspellende ideologie van de wapens heeft in het verleden de nood aan samenhang van enkelingen in een nieuwe kuddementaliteit veranderd. Moge de wapens zich eindelijk keren tegen de ideologie.

Een individu met een passie voor sociale opschudding en een ‘persoonlijke’ visie op de klassenconfrontatie wil meteen iets doen. Als hij de omvorming van het kapitaal en de staat analyseert dan is het om hen aan te vallen en zeker niet om te kunnen gaan slapen met duidelijkere ideeën. Als hij zich de beperkingen en de onderscheiden van de heersende wetten en de moraal niet eigen gemaakt heeft, zoekt hij alle middelen om zelf zijn regels te bepalen van het spel. In tegenstelling tot de schrijver of de soldaat, voor wie die dingen beroepszaken zijn en dus een handelsidentiteit hebben, zijn de pen en de revolver in dezelfde mate wapens voor hen. De subversieveling blijft subversief, zelfs zonder pen of pistool, zolang hij over het wapen beschikt dat alle andere omvat: zijn vastberadenheid.

De ‘gewapende strijd’ is een strategie die in dienst kan gesteld worden van eender welk project. De guerrilla wordt vandaag ook gebruikt door organisaties met een wezenlijk sociaal-democratisch programma; ze ondersteunen hun eisen gewoon met een militaire praktijk. Men kan ook aan politiek doen met wapens. In eender welke onderhandeling met de macht – in eender welke relatie die de macht als gesprekspartner behoudt, zelfs als tegenstander – moeten de onderhandelaars zichzelf voorstellen als een vertegenwoordigende kracht. Een sociale werkelijkheid vertegenwoordigen, wil in dit opzicht zeggen dat men deze werkelijkheid herleidt tot zijn eigen organisatie. Het gewenste gewapende conflict is dan niet verspreid en spontaan, maar staat in verband met de verschillende fasen van de onderhandeling. De organisatie zal de resultaten beheren. Relaties tussen leden van de organisatie en tussen de organisatie en de rest van de wereld weerspiegelen bijgevolg wat een autoritair programma is: ze dragen de hiërarchie en de gehoorzaamheid in hun hart.

De kwestie is niet zo heel verschillend voor diegenen die zich richten op de gewelddadige verovering van de politieke macht. Het is een kwestie van propaganda maken voor je kracht als een voorhoede die in staat is de revolutionaire beweging richting te geven. ‘Gewapende strijd’ wordt voorgesteld als de superieure vorm van sociale strijd. Wie het meest militair vertegenwoordigd is – dankzij het spectaculaire succes van de acties – vormt de authentieke gewapende partij. De opgevoerde processen en volkstribunalen die hieruit voortvloeien zijn de handelingen van degenen die zich in de plaats van de staat willen stellen.
De staat heeft er, wat haar betreft, alle belang bij de revolutionaire dreiging te herleiden tot een handvol strijdbare organisaties om zo de subversie om te vormen tot een confrontatie tussen twee legers: de instituties aan de ene kant, de gewapende partij aan de andere kant. Wat de macht het meest vreest, is anonieme, veralgemeende rebellie. Het mediabeeld van de ‘terrorist’ werkt hand in hand met de politie ter verdediging van de sociale vrede. Het doet er niet toe of de burger applaudisseert of schrik heeft, hij blijft een burger, of nog, een toeschouwer.

De reformistische verfraaiing van het bestaande voedt de gewapende mythologie door de valse keuze voort te brengen tussen legale en clandestiene politiek. Het volstaat op te merken hoeveel oprecht linkse democraten ontroerd zijn door het beeld van de guerrilla in Mexico en Latijns-Amerika. Passiviteit vereist raadgevers en specialisten. Wanneer ze door de traditionele raadgevers en specialisten telleurgesteld wordt, schaart ze zich achter achter de nieuwere.

Een gewapende organisatie – met een program en een monogram – specifiek voor revolutionairen, kan zeker libertaire karakteristieken hebben, net zoals de sociale revolutie die verlangd wordt door zo veel anarchisten ongetwijfeld ook een ‘gewapende strijd’ is. Maar volstaat dat?

Als we de nood erkennen om de gewapende daad te organiseren tijdens de opstandige confrontatie; als we de mogelijkheid ondersteunen om structuren en mannen van de macht aan te vallen vanaf deze minuut en de horizontale verbinding van affiniteitsgroepen in praktijken van revolte als bepalend beschouwen, dan bekritiseren we het gezichtspunt van zij die de gewapende actie zien als het overstijgen van de grenzen van de sociale strijden en zo een superieure rol toe te kennen aan één strijdvorm. Bovendien zien we in het gebruik van monogrammen en programma‘s de creatie van een identiteit die revolutionairen afscheidt van de rest van de uitgebuitenen; die hen tegelijkertijd zichtbaar maakt voor de macht, d.w.z. vertegenwoordigbaar maakt. Zo is de gewapende aanval niet langer één van de vele instrumenten van iemands eigen bevrijding, maar wordt ze beladen met een symbolische waarde en neigt ze de anonieme rebellie in te palmen. De informele organisatie, die als een feit verbonden is met het tijdelijke aspect van strijden, wordt een permanente en geformaliseerde besluitvormingsstructuur. Wat een gelegenheid was voor ontmoeting in iemands projecten, wordt zo een project op zichzelf. De organisatie begint haar eigen voortzetting te verlangen, net zoals de kwantitatieve reformistische structuren dat doen. Onafwendbaar ziet de triestige uitzet van communiqués en documenten het licht, waarin men de stem verheft en een identiteit najaagt die enkel bestaat omdat ze afgekondigd werd. Aanvalsacties, die vergelijkbaar zijn met andere, gewoonweg anonieme acties, gaan wie weet welke kwalitatieve sprong in de revolutionaire praktijk vertegenwoordigen. De schema’s van de politiek duiken weer op van zodra men in een rechte lijn gaat vliegen.

Natuurlijk is de nood aan organisatie iets dat de subversieve praktijk altijd kan vergezellen boven de vereisten van de strijd. Maar om je te kunnen organiseren, moeten er levende, concrete overeenkomsten zijn en niet een beeld dat op zoek is naar schijnwerpers.

Het geheim van het subversieve spel is het vermogen om vervormde spiegels te breken en jezelf te vinden, oog in oog met je eigen naaktheid. Organisatie is het geheel van projecten dat dit spel tot leven doet komen. Al de rest is politieke kunstgreep en niets meer.

Opstand is veel meer dan ‘gewapende strijd’, omdat tijdens de opstand de veralgemeende confrontatie één is met het omslaan van de sociale orde. De oude wereld wordt omgedraaid in de mate dat de opstandige uitgebuitenen allemaal gewapend zijn. Enkel dan zijn wapens geen afgescheiden uitdrukking van een voorhoede; het monopolie van de bazen en de bureaucraten van de toekomst, maar een tastbare toestand van het revolutionaire feest: de collectieve mogelijkheid tot het verbreden en verdedigen van de omvorming van sociale relaties. De subversieve praktijk is zelfs minder ‘gewapende strijd’ in afwezigheid van de opstandige breuk, tenzij men de onmetelijkheid van iemands passies wil beperken tot niets meer dan enkele instrumenten. Het gaat erom zichzelf tevreden te stellen met de vooropgestelde rollen, of te zoeken naar coherentie in het meest verafgelegen punt: het leven.

Dan zullen we in de verspreide revolte, in het tegenlicht, echt een prachtige samenzwering van ego`s kunnen zien, gericht op de creatie van een samenleving zonder bazen of slaapkoppen. Een samenleving van vrije en unieke individuen.

 

– IX –

‘Vraag ons niet naar de formule die je toegang geeft tot werelden, maar een misvormde lettergreep is, droog als een tak.
Vandaag kunnen we je enkel zeggen wat we niet zijn, wat we niet willen.’

E. Montale

 

Het leven kan niet gewoon iets zijn om je aan vast te klampen. Er bestaat een idee dat iedereen minstens één keer door het hoofd schiet. We beschikken over een mogelijkheid die ons meer vrij maakt dan goden: de mogelijkheid om eruit te stappen. Dat is een idee dat tot het einde moet geproefd worden. Niets en niemand verplicht ons ertoe te leven. Zelfs de dood niet. Daarom is ons leven een tabula rasa: een lei waarop niets geschreven staat en die dus alle mogelijke woorden bevat. Met zo`n vrijheid kunnen we niet leven als slaven. Slavernij is voor degenen die veroordeeld zijn tot het leven, degenen die gedwongen zijn tot de eeuwigheid, niet voor ons. Voor ons is er het ongekende.

Het ongekende van gebieden om zich in te wagen, onverkende gedachten, garanties die ontploffen, vreemden die we het leven kunnen aanbieden. Het ongekende van een wereld waarin je eindelijk je surplus aan zelfliefde zou kunnen weggeven. Risico ook. Het risico van brutaliteit en angst. Het risico om uiteindelijk de levenspijn in het gezicht te kijken. Eender wie beslist om een einde te brengen aan de job van het bestaan, komt al deze dingen tegen.

Onze tijdsgenoten lijken te leven van jobs, wanhopig jonglerend met duizend-en-één verplichtingen, tot en met de meest triestige – de verplichting je te amuseren. Ze verdoezelen het onvermogen om hun eigen levens te bepalen met gedetailleerde, op hol geslagen activiteit; de snelheid die gepaard gaat met alsmaar meer passieve gedragingen. Ze zijn zich niet bewust van de lichtheid van het negatieve.

We kunnen ervoor kiezen om niet te leven. Dat is de mooiste reden om jezelf met trots open te stellen voor het leven. ‘Er is altijd nog tijd om de deur achter je dicht te slaan; je kan dus net zo goed rebelleren en spelen` – zo spreekt het materialisme van de vreugde.

We kunnen ervoor kiezen om niet te handelen en dat is de mooiste reden om het wél te doen. Als we de kracht van alle daden waartoe we in staat zijn in onszelf verzamelen, zal geen enkele baas ons ooit kunnen beroven van de mogelijkheid om te weigeren. Wat we zijn en wat we willen, begint met een nee. Daaruit komt de enige reden voort om op te staan `s ochtends. Daaruit komt de enige reden voort om gewapend over te gaan tot de aanval op een orde die ons verstikt.

Aan de ene kant is er het bestaande, met haar gewoontes en zekerheden. En aan de zekerheid, dat sociale gif, kan men sterven.

Aan de andere kant is er de opstand, het ongekende dat openbarst in ieders leven. Het mogelijke begin van een overdreven praktijk van vrijheid.

 

Opmerkingen

[1] Nvdv: Het Italiaanse cattivo betekent zowel duivels of kwaad, als opgesloten. Vandaar het woordspel met cattività (opsluiting) en cattiveria (het duivelse).

[2] Nvdv: woordspel tussen ‘staat’ en ‘geweest zijn’, in het Italiaans worden beide weergegeven door het woord stato.

 

[maandag 22 november 2010